Քրիզանթեմ և թուր

«Քրիզանթեմ և թուր», Ռուտ Բենեդիկտի գիրքը՝ նվիրված ճապոնական մշակույթի հետազոտությանը, մշակութային մարդաբանության գիտական բնագավառի ամենահայտնի աշխատություններից մեկը։ Առաջին անգամ հրապարակվել է 1946 թվականին ԱՄՆ-ում, ճապոներեն թարգմանվել է 1948 թվականին։

Քրիզանթեմ և թուր անգլ.՝ The Chrysanthemum and the Sword
Հեղինակ	Ռութ Բենեդիկտ
Տեսակ	գրավոր աշխատություն և կոշտ կազմ
Ժանր	պատմություն, մշակութային մարդաբանություն
Թեմա	Ճապոնիայի մշակույթ
Բնօրինակ լեզու	անգլերեն
Երկիր	ԱՄՆ
Հրատարակիչ	Houghton Mifflin Harcourt
Հրատարակման տարեթիվ	1946
ԳՄՍՀ	0-395-50075-3
OCLC	412839

Գրքի ստեղծման պատմություն

Գրքի վրա սկսել է աշխատել դեռևս 1944 թվականին. հունիսից՝ ամերիկյան զինվորական հրամանատարության հանձնարարությամբ, գործնական նեղ նպատակներով՝ քաղաքական և ռազմական գործիչներին նյութ տրամադրել Ճապոնիայի նկատմամբ ռազմական ռազմավարության և հետպատերազմյան քաղաքականության իրականացման համար։

ԱՄՆ պատրաստվում էր Ճապոնիայի շրջափակմանը և մի այնպիսի հետազոտության կարիք ուներ, որը կօգներ բացատրելու ճապոնացիների վարքը և մտածողությունը։ ԱՄՆ-ի համար Ճապոնիան ամենաօտար հակառակորդն էր, ուստի ոչ մի ուրիշ պատերազմում ԱՄՆ-ն անհրաժեշտություն չուներ հաշվի առնել իր հակառակորդի ունեցած տարբերությունները։ Նրանց հաղթելու համար անհրաժեշտ էր հասկանալ ճապոնացիների վարքը։ Բենեդիկտի աշխատությունը ճապոնական ազգային բնավորության վերաբերյալ հետպատերազմյան առաջին ուսումնասիրությունն էր։ Գիրքն անհապաղ թարգմանվեց ճապոներեն ու հրատարակվեց Տոկիոյում։ Մեծ նպաստ ունեցան նաև ամերիկյան օկուպացիոն իշխանությունները, որոնք ենթադրում էին, թե ճապոնացիների հետ ծանոթությունը Բենեդիկտի գրքի հիման վրա, ԱՄն-ի վարչակազմի համար կդյուրացնի պարտված Ճապոնիայի կառավարումը։

Բենեդիկտն ուսումնասիրել է հետևյալ հարցերը, որոնք քննարկել են Ճապոնիայի մասին որոշումներ պլանավորած և կայացրած ամերիկացի քաղաքագետներն ու զինվորականները. «Պետք է արդյո՞ք ռմբակոծել կայսերական պալատը։ Կապիտուլացիա հնարավոր է, արդյո՞ք առանց ներխուժման։ Հարկ կա, արդյո՞ք, որ ամերիկյան բանակը կազմ ու պատրաստ լինի ճապոնացիների կատաղի դիմադրությանը լեռնային ամրացված կիրճում։ Մինչև հաշտություն կնքելը, Ճապոնիայում արդյո՞ք հեղափոխություն չի ծագի ֆրանսիական և ռուսական հեղափոխությունների նման»։

Գիրքը կոչվում է «Քրիզանթեմ և թուր», քանի որ այս երկու արտահայտությունները համարվում են ճապոնացիների հետ կապված հիմնական զուգորդությունները և երկրորդ, որ ճապոնացիները միաժամանակ և ագրեսիվ, և խաղաղասեր են և առաջնորդվում են էթիկայով։ Նրանում մշակութային ռելյատիվիստական դիրքերից ճապոնական մշակույթը դիտարկվում է որպես հիերարխիկ, ինչը ենթադրում է հասարակության յուրաքանչյուր անդամի իր տեղի և դերի հստակ իմացություն։

Մի ժողովուրդ, որի մասին կարելի է անկասկած ասել չափազանց քաղաքավարի, հարգալից, բայց նաև ինքնահավան, ժողովուրդ, որը ծայրահեղ ճկուն չէ իր վարքում, բայց միաժամանակ հեշտությամբ հարմարվում է ամենաանսովոր նորարարություններին։ Չափազանց ենթարկվածություն, բայց մյուս կողմից ժողովուրդ, որ դժվար է ենթարկվում վերևից վերահսկողության, հավատարիմ և մեծահոգի, բայց նաև անբարյացակամ։ Կարելի է խոսել ժողովրդի իսկական խիզախության մասին, բայց նշել նրա թուլությունը։ Մի ժողովուրդ, որի բանակում «ռոբոտների» կարգապահություն է, բայց զինվորները, ցանկության դեպքում չեն կարող դիմել դավաճանության, ուրիշների կարծիքով մտահոգ ժողովուրդ, որը մյուս կողմից ունի «գերաճած» խիղճ, ժողովուրդ, որը խիստ հետաքրքրված է արևմտյան գիտությամբ, բայց նաև խորը պահպանողական, ժողովուրդ՝ գեղագիտության պաշտամունքով, որն արվեստի է վերածում քրիզանթեմների աճեցումը, և մյուս կողմից ենթարկվում է թուրի պաշտամունքին։

Ահա, այսպիսի հակասություններով է առանձնանում Ճապոնիան։ Ե՛վ թուրը, և՛ քրիզանթեմը այդ պատկերի մասն են։ Ճապոնացիները բարձր աստիճանի ագրեսիվ են և ոչ ագրեսիվ, ռազմատենչ և էսթետիկ, կոպիտ և բարեհամբույր, չխոնարհվող և զիջող, հավատարիմ և կոտրվող, խիզախ և վախկոտ, պահպանողական և նորի նկատմամբ ընկալունակ։

Հետազոտության մեթոդաբանություն

Բենեդիկտն առաջին հեղինակն էր, ով իր ժամանակաշրջանում փորձեց համակարգել ճապոնական հասարակության մասին պատկերացումները։ Նա փորձում էր ճապոնական հասարակությունը դիտարկել միայն Ճապոնիային բնորոշ առանձնահատկությունների պրիզմայով։ Այս աշխատանքի կարևորագույն դրույթներից մեկը մշակույթի ամբողջականությունն է, նրանում կենտրոնական առանցքի գոյությունը, որոշակի հաջորդականությունը քաղաքականության, տնտեսության, արվեստի, ռազմարվեստի ոլորտներում։

Աշխատանքում կիրառվել է նոր մեթոդաբանություն. ուսումնասիրություն «տարածության վրա»։ Նման հետազոտության հիմքում հարուստ փաստաթղթերի վերլուծությունն է, ինչպես նաև այն, որ Բենեդիկտը հնարավորություն ուներ հաղորդակցվել ԱՄՆ-ում ապրող ճապոնացիների հետ։ Նա կիրառել է նաև «առօրեականության կառուցվածքների» ուսումնասիրության մեթոդը։

Հիմնական դիտարկումներ

Բենեդիկտն առանձնացրել է հետևյալ հիմնական դիտարկումները․ Ռ. Բենեդիկտը հիմնական դիտարկումներն էր առանձնացնում.

• Ճապոնիան ներկայացնում է ամոթի մշակույթ, որն առաջանում է շրջապատի գնահատականի ընկալումից, ի տարբերություն արևմտյան մեղքի մշակույթի։
• Մեղքի մշակույթները հիմնվում են անհատական մեղքի զգացման վրա, այստեղ մեծ է բարոյական գործոնը՝ մեղքը, որի հիմքում հասարակության կողմից ընդունված նորմերի և կանոնների հետևելն է։
• Ամոթի մշակույթում բարձրագույն բարեգործը հենց ամոթն է։

Ամոթը, ըստ Բենեդիկտի, ենթադրում է հարմարում մարդու և շրջապատող մարդկանց միջև։ Ամոթի համար անհրաժեշտ է մեկ այլ մարդ։ Ճապոնական մշակույթում խմբին պատկանելիությունը ավելի մեծ նշանակություն ունի, քան անհատականության պահպանումը։ Սոցիալական կարգապահության հիմնական մեխանիզմն ամոթի զգացումն է, որը դաստիարակվում է մանկությունից` հասարակական կարծիքի վրա մեծ ուշադրություն դարձնելու միջոցով։ Ամոթի մշակույթը հիմնվում է արտաքին պատժամիջոցների վրա և համարվում է արտաքին ապրումների մշակույթ։ Յուրաքանչյուր ճապոնացի որևէ գործ ձեռնարկելուց առաջ, նախ ելնում է նրանից, որ իր շրջապատն անպայման կհասկանա իր արարքը։ Այստեղից էլ ծնվում է ապահովության զգացումը։ Ճապոնացու համար ամոթը բարեգործության աղբյուր է։ Ամոթը շրջապատի քննադատության նկատմամբ ռեակցիան է։ Իսկ մեղքի մշակութներում մարդու վարքը գնահատվում է հենց իր կողմից ընդունված ունիվերսալ արժեհամակարգի միջոցով, որը հիմք է ներքին ինքնագնահատականի և մեղքի ներքին զգացման համար։ Բենեդիկտի կարծիքով բարոյականության չափանիշները, որոնք կապված են խղճի հետ ներկայացնում են մեղքի մշակույթը։ Ամոթը զգացվում է ինչ-որ մեկի առկայությամբ, մեղքը` միայնակ։ Եթե մեղքի մշակույթում առաջնային էր ապաշխարումը և քավությունը, ապա ամոթի մշակույթը կողմնորոշված է արտաքին հարաբերություններին։ Ամոթի մշակույթներին բնորոշ չէ ապաշխարությունը, նրանց ծիսականությունը ուղղված է հաջողությանը։ Ամոթի մշակույթը հիմնվում է վարքի արտաքին մոտիվացիայի վրա։ Իսկ մեղքի մշակույթում մարդը կարող է տառապել մեղքի զգացումից, և ոչ ոք դրա մասին չիմանա և իսկապես հանգստություն ստանա՝ ընդունելով այն որպես մեղք։

Ճապոնացի հոգեբան Բին Կիմուրան նշում է, որ Արևմուտքում մարդը գիտակցում է իր գոյությունը ուղղահայաց հարաբերություններում, վերին աստիճանում գտնվում է Աստված, իսկ ներքևում՝ մարդը։ Ճապոնացիների մոտ անհատը կախված է հորիզոնական հարաբերություններից։ Դրա համար էլ արևմտյան մշակույթում մարդն առաջին հերթին անհատ է, իսկ ճապոնական մշակույթում միջանձնային հարաբերությունների մի մաս։ Էսյուն Խամագուտին նշում է, որ Արևմուտքում մարդու գիտակցության մեջ ուիվերսալ մեղքն է՝ իր պարտքն Աստծո նկատմամբ։ Մեղքն Աստծո նկատմամբ միջոց է մարդկանց միջև պայմանավորված համաձայնության կատարման համար։ Իսկ ամոթի զգացումը ճապոնացու համար առաջինն է կյանքի բոլոր պայմաններում։ Ամոթի մշակույթներում մարդիկ առաջնորդվում են ոչ թե բացարձակ չափանիշներով, այլ իրավիճակային։ Ճապոնական մշակույթում բարոյականությունը հարաբերական նորմ է։ Մարդու վարքը կախված է իրավիճակից։ Որևէ արժեք Ճապոնիայում դառնում է դոմինանտ կամ զիջում է իր դիրքերն ուրիշներին՝ կախված իրավիճակից։ Տակէօ Դօին նշում է, որ ամոթն արտաքին հոգատարություն է շրջապատի լավ կարծիքն պահպանելու համար։ Այն ավելի խորը զգացում է, որը կապված է անհատի ներքին ապրումների հետ։ Ռուտ Բենեդիկտի այն պատկերացումները, որ ամոթի մշակույթում էթիկան հիմնված է բացառապես արտաքին պատժամիջոցների, իսկ մեղքի մշակույթներում ներքինի վրա, գիտական դիսկուրսի պատճառ հանդիսացավ։

Աշխատության առանցքային գաղափարներ

«Հիերարխիա»

Ճապոնական մշակույթը դիտարկվում է հիերարխիկ համակարգում, ինչը ենթադրում է հասարակության յուրաքանչյուր անդամի կողմից իր տեղի և դերի հստակ իմացություն։ Ճապոնիան կարծում էր, որ պետք է պայքարել աշխարհում հիերարխիայի հաստատման համար, իհարկե, իր գլխավորությամբ, քանի որ ինքն իրենից ներկայացնում է իսկական հիերարխիական ազգ` վերևից ներքև, և դրա համար էլ հասկանում է յուրաքանչյուր ժողովրդի անհրաժեշտությունը աշխարհում «արժանի տեղ» ունենալու համար։

Ճապոնական արժեքների վերաբերյալ ամենահայտնի հարցը վերաբերել է նրա Կայսերական մեծությանը, Ճապոնիայի կայսրին։ Կայսրն անջատ չէր Ճապոնիայից․ «Ճապոնիան առանց Կայսրի Ճապոնիա չէ», «Հնարավոր չէ պատկերացնել Ճապոնիան առանց Կայսրի»։ «Ճապոնական կայսրը ճապոնական ժողովրդի սիմվոլն է, նրա կրոնական կյանքի կենտրոնը։ Նա բարձր է կրոնից»։ Նրան մեղավոր չեն համարում պարտության մեջ, եթե Ճապոնիան պարտվեր պատերզամում՝ «ժողովուրդը կայսրին պատասխանատու չէր համարում պատերզամի համար», «պատերազմի համար պատասխանատու են նախարարները, ոչ թէ Կայսրը»։ Ճապոնացիների մյուս ծայրահեղությունը «գերի չընկնել» դիրքորոշումն էր։ Արևմտյան ցանկացած բանակ, նախաձեռնելով բոլոր հնարավորությունները և հաղթանակի հնարավորություն չունենալով, հանձնվում էր թշնամուն։ Նրա զինվորները միևնույն է իրենց համարում էին ազնիվ ռազմիկներ, միջազգային համաձայնագրով նրանց անունները կուղարկվեն իրենց հայրենիքներ և ընտանիքները կիմանան, որ իրենք ողջ են։ Նրանք խայտառակված չեն և ո՛չ որպես զինվորներ, ո՛չ որպես քաղաքացիներ, և ո՛չ էլ որպես ընտանիքի անդամներ։ Բայց ճապոնացիներն այսպիսի իրավիճակն այլ կերպ են անվանում։ Պատիվը ստիպում էր նրանց պայքարելու մինչև վերջ։ Անհուսալի իրավիճակում ճապոնացի զինվորը պետք է ինքնասպանության դիմեր, բայց գերի ընկնել չէր կարելի։ Նույնիսկ եթե զինվորը գերի է ընկել, քանի որ վիրավորված էր կամ անգիտակցական վիճակում էր, նրան «չէր կարելի նորից վերադառնալ Ճապոնիա», նա «խայտառակված» էր, նա «մահացած» էր իր ամբողջ նախկին կյանքի համար։

Ճապոնիան արիստոկրատական հասարակություն է։ Ցանկացած հարաբերություն պետք է վկայի մարդկանց միջև սոցիալական հեռավորության բնույթի և մեծության մասին։ Ամեն անգամ, երբ մարդ մյուսին ասում է «ներեցեք» կամ «կներեք», կախված նրանից, թե նա դիմում է իրենից ցածր կամ բարձր կանգնած մարդու, օգտագործում է տարբեր բառեր։ Յուրաքանչյուր դեպքում պետք է օգտագործել «Դուք-ով» տարբեր ձևեր։ Եվ խոնարհումները դասակարգվում են ծնկի խոնարհումից, ձեռքի հասարակ ձգվածությունից մինչև գլխի և ուսերի խոնարհում։ Մարդը պետք է սովորի և ուսուցանվի մանկությունից, թե ինչ պատվական խոնարհում է անհրաժեշտ յուրաքանչյուր դեպքի համար։

Հիերարխիային հետևելը արվեստ է, որը պահանջում է կարողություն՝ հավասարակշռելու բազմաքանակ գործոններ։ Հիերարխիան Բենեդիկտի կողմից դիտարկվում է «արժանի դիրք» հասկացության տեսանկյունից։ ԱյՆ ձևավորվում է՝ ըստ ընտանիքի սոցիալական կարգավիճակի, սեռի և տարիքի։ Սեռական և միջսերնդային տարբերությունների վրա հիմնված հիերարխիան ընտանեկան կյանքի անբաժան մասն է։ Որդիական հարգանքը, անկասկած, բարձրագույն էթիկական արժեք է, որն օգտագործվում է Ճապոնիայում՝ Չինաստանին հավասար։ Դրա համար էլ որդիական հարգանքը Ճապոնիայում սահմանափակված չէ միայն ոչ մեծ ընտանիքի սահմաններում։ Դա նշանակում է, որ մարդը իր սեռատարիքային և սերնդային պատկանելիությանը համապատասխան արժանի տեղ է զբաղեցնում խմբում, որը սովորաբար բաղկացած է միայն հորից, հոր հորից, եղբայրներից և նրանց երեխաներից։ Հիերարխիական սովորություններին յուրաքանչյուր ճապոնացի առաջին հերթին, տիրապետում է իր ընտանիքում և այստեղ յուրացրածը նա կիրառում է տնտեսական կյանքի և կառավարման առավել լայն ոլորտներում։

Միջազգային հարաբերություններում հիերարխիական մեխանիզմները նույնքան ուժեղ էին, ինչպես ընտանիքում։ Իր ամբողջ պատմության ընթացքում Ճապոնիան իրենից ներկայացրել է հասարակություն՝ ամուր դասային և կաստային համակարգերով, իսկ ազգի մոտ՝ կաստային կազմակերպության նկատմամբ բազմադարյան հակվածությամբ։ Ճապոնացիների կախվածությունը իրենց վարքի հստակ ձևին և վստահությունը նրան, ունեին իրենց արդարցումները։ Այդ սխեման մարդուն երաշխավորում էր անվտանգություն, քանի դեռ նա հետևում է նրա կանոններին, վերջինս թույլ է տալիս արտահայտել բողոք՝ ագրեսիվ գործողություններին հակառակ և նրանով կարելի էր մանիպուլյացիա կատարել՝ սեփական շահի համար։

«Պարտք»

Ե՛վ չինացիների, և՛ ճապոնացիների մոտ շատ բառեր կան «պարտականություններ» նշանակությամբ։ Այդ բառերը հոմանիշներ չեն։ Պարտականություն հասկացության նշանակման համար, որը ներառում է մարդում բոլոր պարտքերը՝ ամենամեծից մինչև ամենափոքրը, ճապոնացիներն օգտագործում են «օն» բառը։ «Օն» միշտ նշանակում է անսահման հավատարմություն, երբ բառն օգտագործվում է Ճապոնիայում առաջին և ամենամեծ պարտքի համար՝ նրա «կայսերական օնը»։ Դա պարտք է կայսեր նկատմամբ, որը պետք է ընդունել անսահման երախտագիտությամբ։ Ճապոնացիները համարում են, որ հնարավոր չէ գոհ լինել սեփական երկրով, կյանքով, մեծ և փոքր գործերով՝ անընդհատ չմտածելով նրանց մասին։

Մարդը «պարտքի զգացում» ունի կայսրից փոքի ինչ ցածր կանգնած մարդկանց նկատմամբ։ Դա ծնողներից ստացած պարտնք է։ Վերջինս կազմում է արևելյան հայտնի որդիական հարգանքի հիմքը, ինչը ծնողներին վերագրում է բարձր հեղինակության ռազմավարական դիրք երեխաներ համար։ Այդ հարգանքը արտահայտված է հենց պարտքի կատեգորիայում, որը երեխաները պարտավոր են վերադարձնել իրենց ծնողներին և ձգտում են անել դա։ Հենց դրա համար էլ երեխաները պետք է էներգետիկ և կարգապահ աշխատեն։ Ծնողներից ստացած պարտքը կարելի է ներկայացնել ճապոնական մի ասվածքով, որը թարգմանաբար նշանակում է. «Միայն ծնող դառնալով` մարդը կհասկանա իր սեփական ծնողների նկատմամբ իր պարտքը»։

Կա նաև հատուկ պարտք ուսուցչի և իր տիրոջ նկատմամբ, որոնք օգնել են նրան ոտքի կանգնել, և նրանց նկատմամբ պարտքը ապագայում կստիպի արձագանքել նրանց խնդրանքին ծանր պահերին և միջնորդել նրանց մահից հետո նրանց երիտասարդ բարեկամին։ Պարտքը, հավանաբար, կշարունակվի շատ տարիներ, և ժամանակը չի կրճատի պարտքը։ Տարիների հետ այն ընդհակառակը կաճի։ Կուտակվում են, այսպես կոչված, տոկոսներ։ Ուղղակի ծանոթի կամ իր հետ միանման կարգավիճակով մարդկանց հետ շփման մեջ ճապոնացիները սկսում են նյարդայնանալ։ Նրանք չէին ցանկանա պարտքի տակ ընկնել՝ իր բոլոր հետևանքներով։ Ճապոնական փողոցային ամբոխի պասիվությունը դժբախտ պատահարի ժամանակ բացատրվում է ոչ միայն նրանց աննախաձեռնողունակությամբ։ Վերջինս, այն բանի ապացույցն է, որ ցանկացած՝ հաստատված նորմերին չհամապատասխանող, միջամտություն, օգնություն ցույց տվողին պարտքի տակ է գցում։

Մարդկային պարտքի զարգացումը առաքինություն չէ, պարտքի վճարումն է առաքինություն։ Երբ մարդը ակտիվորեն նվիրում է իրեն երախտագիտության գործին, այստեղից էլ սկսվում է առաքինությունը։ Առաքինությունը պարտավորեցնում է նրան վճարել և՛ մեկի, և՛ մյուսի համար։ Ի տարբերություն ամերիկացիների՝ ճապոնացին չի առանձնացնում մեկը մյուսից և չի անվանում մեկը ագրեսիա, իսկ մյուսը ոչ ագրեսիա։ Ազնիվ մարդը պետք է ձգտի աշխարհին վերադարձնի հավասարության վիճակը։ Հենց դա է մարդկային առաքինությունը։

Սեփական արժանապատվության զգացում

«Կանայք չպետք է գոռան ծծնդաբերության ժամանակ, տղամարդը չպետք է վախենա ցավից և վտանգից։ Երբ ջրհեղեղը ավերում է ճապոնական գյուղը, նրա յուրաքանչյուր բնակիչ, ունենալով արժանապատվության զգացում, հավաքում է իրեն անհրաժեշտ իրերը և ճանապարհ ընկնում` բնակության այլ վայր փնտրելու՝ առանց խուճապի, խառնվելու»․ այսպիսի ինքնավերահսկողությունը տիպիկ է ճապոնացու համար։ Նման վարքը մաս է կազմում նաև արժանապատվության զգացման մասին նրանց պատկերացումներին։ Ճապոնացիները կարծում են, որ ամերիկական արժանապատվության զգացումը ինքնավերահսկողություն չի պահանջում։ Այսպես օրինակ, ֆեոդալական ժամանակաշրջանում ինքնավերահսկողությունը սամուրայներից պահանջում էր ֆիզիկական ցավի ճնշում, ճապոնական ժողովրդից՝ ծայրահեղ համբերատարություն զինված սամուրայների հարձակումների նկատմամբ։ Մինչև մահանալը՝ սամուրայը պետք է տանջանքի ոչ մի նշույլ ցույց չտար, և հանգիստ տաներ ցավը։

Ճապոնիայում ընդունված է, որպեսզի մարդը ապրի այս աշխարհում իր տեղին համապատասխան։ Ճապոնիայում հարստանալը կասկածելի է, բայց սեփական տեղի մասին հոգ տանելը՝ ոչ։ Եթե մարդուն չի հաջողվել ժամանակին վերադարձնել իր պարտքը, նրան ծաղրանքի չէին ենթարկում, քանի որ Ճապոնիայում չկար այդպիսի սովորույթ։ Բայց Նոր տարուն մոտենալիս իր «սեփական անվանումը մաքրելու» համար պարտապանը կարող էր ինքնասպանություն գործել։ Երբ մարդը որոշակի հանգամանքներում դառնում է հասարակական ուշադրության օբյեկտ և կարող է ենթարկվել հրապարակային քննադատության, սեփական անձին նկատմամբ ճապոնական պահանջները ձեռք են բերում անսովոր բնույթ։ Ասենք, կարելի է բերել մեծ քանակությամբ դպրոցների տնօրենների անուններ, ովքեր ինքնասպանություն են գործել նրա համար, որ իրենց չի հաջողվել վերացնել հրդեհը, որը վտանգ էր սպառնում յուրաքանչյուր դպրոցում կայսեր դիմանկարին։ Մահացել են նաև ուսուցիչներ, ովքեր մտնում էին հրդեհված դպրոցներ, այդ նկարները փրկելու համար։

Սակայն Ճապոնիայում այս անպաշտպանությունը շատ խորն է և դրա համար էլ իմաստության նշան է, ինչպես նաև էթիկետի ընդհանուր պահանջ է «մարդու դեմքին չասել շատ բան, իր թույլ տված մասնագիտական սխալի մասին»։ Սակայն երիտասարդների և մեծահասակների մոտ մրցակցության դրսևորումը հանգեցնում է արտադրողականության նվազեցմանը։ Ճապոնացիները միշտ առանձնացրել են ուղղակի մրցակցությունից խուսափելու միջոցներ։ Տարրական դասարաններում մրցակցությունը նրանք հասցնում են ամերիկացիների համար անընդունելի մակարդակի։ Յուրաքանչյուր ուսուցիչ խնդիր ունի սովորեցնելու յուրաքանչյուր երեխայի՝ կատարելագործելու իր սեփական ձեռքբերումները և թույլ չտալու համեմատել իրեն ուրիշների հետ։ Ընդ որում, երեխաների առաջադիմության գնահատումը տարրական ուսուցման ընթացքում կատարվում է, ոչ թե ուսման առաջադիմության, այլ վարքի համար գնահատականներով։ Այն դեպքում, երբ մրցակցային իրավիճակներն անխուսափելի են, լարվածությունը իսկապես աճում է։ Յուրաքանչյուր ուսուցիչ իր պատմություններն ունի տղաների մասին, ովքեր ինքնասպան են եղել իրենց անհաջողության պատճառով։

«Միջնորդության ինստիտուտն» ամենատարածվածն է ճապոնացիների մոտ միմյանց հետ մարդկանց ուղղակի կոնֆրոնտացիայի թուլացման համար։ Միջնորդությունն անհրաժեշտ է ցանկացած իրավիճակում, երբ մարդն անհաջողության պատճառով կարող է ամոթ ապրել և դրա համար էլ միջնորդնորին դիմում են շատ դեպքերում։ Միջնորդը գործ ունի 2 կողմի հետ։ Երկու անձի միջոցով գործերի կատարման դեպքում գլխավոր մասնակիցներն ազատվում են անհրաժեշտությունից՝ լսելու միմյանց պահանջներն ու վիրավորանքները, որոնք կվիրավորեին նրանց անունը։ Էթիկետը նաև պահանջում է, որպեսզի քիչ հայտնի լինի ցանկացած պլան, մինչև որ չլինի վստահություն նրա հաջողության նկատմամբ։ Բոլոր այս և այլ միջոցներին ճապոնացիներն դիմում են՝ խուսափելու այնպիսի իրավիճակից, երբ անհաջողությունը կարող է ամոթալից լինել։ Թեև նրանք մեծ նշանակություն են տալիս վիրավորանքից իրենց անունը ազատելու պարտքին, պրակտիկայում դա արտահայտվում է իրադարձությունները կազմակերպելով այնպես, որ մարդը ինչքան հնարավոր է քիչ զգա իրեն վիրավորված։

Ճապոնական ավանդույթի մեջ վրեժին կարևոր տեղ է հատկացվում՝ որպես «ազնիվ» պարտք պարտությունների կամ վիրավորանքի պարագայում․ «վրեժի մեջ կա ինչ որ բան` ունակ բավարարելու արդարության զգացումը»։

Սեփական անձին ուղղված ագրեսիայի ամենածայրահեղ ձևը ինքնասպանությունն է։ Ճապոնացիների համոզմամբ ինքնասպանությունը՝ կատարված պատվավոր ձևով, թույլ է տալիս մարդուն մաքրել իր անունը և վերականգնել իր մասին հիշողությունը։ Ամերիկացիների կողմից ինքնասպանության մերժումը դարձնում է այն հուսալքությանը ենթարկվելու ակտ, իսկ ճապոնացիների բնավ ընտրական վերաբերմունքը նրա նկատմամբ, թույլ է տալիս ինքնասպանությունն ընկալելու որպես նշանակալից պարտք։ Ճապոնիայում մշտական նպատակ է պատիվը։ Այն անհրաժեշտ է հարգանք նվաճելու համար։

Մարդկային հաճույքների շրջանակը

Չնայած ճապոնական էթիկական կոդեքսը պահանջում է պարտականությունների խիստ կատարում և խիստ ինքնասահամանափակումներ, այնուամենայնիվ, ճապոնացիները չեն քննադատում հաճույքը։ Ֆիզիկական հաճույքը նրանց ներկայանում է, որպես արժանի պաշտամունքային գործ։ Նրանք տրվում են մարմնական հաճույքներին՝ որպես արվեստի զբաղմունքի, և հետո ամբողջությամբ բավարարվելով, այն զոհաբերում պարտքին։

«Մարդկային հաճույքների» նկատմամբ ճապոնական հաճույքը մի քանի հետևանք ունի։ Այն ցույց է տալիս, որ ճապոնական փիլիսոփայության մեջ մարմնականը շատ չէ։ Հոգին և մարմինը միմյանց չեն հակադրվում։ Եվ ճապոնացիներն այս սկզբունքը հասցնում են տրամաբանական եզրակացման՝ աշխարհը բարու և չարի սահմանը չէ։ Ճապոնացիները միշտ էլ բացեիբաց չեն ընդունել, որ առաքինությունը չարի նկատմամբ պայքարն է։ Ճապոնիայում մարդկային բնությունը, բարիք է։ Անհրաժեշտություն չկա պայքարելու նրա չար կեսի հետ։ Չարը բնորոշ չէ մարդու հոգուն։ Ճապոնացիները ուսմունք չունեն մարդու մեղսագործության մասին։ Թվում է, թե նման փիլիսոփայությունը հանգեցնում է ամենաթողության։ Բայց մյուս կողմից, ճապոնացիները մարդու բարձրագույն արժեքը համարում են նրա պարտականությունների կատարումը։ Նրանք անընդհատ հրաժարվում են հաճույքներից, որը նրանք չեն համարում չար։ Իսկ դրա համար անհրաժեշտ է կամքի ուժ։ Այդ ուժը հենց ամենամեծ առաքինությունն է Ճապոնիայում։ Ճապոնացիների կարծիքով ուժեղ են այն մարդիկ, ովքեր անտեսում են անձնական երջանկությունը և կատարում իրենց պարտականությունները։

Գրականություն

• Benedict R. Configurations of Culture in North America // American Anthropologist. - Menasha, 1932. - Vol. 34, № 1.
• Benedict R. Anthropology and the Abnormal // Journal of General Psychology. - Worcester, 1934. - Vol. 10, № 1.
• Benedict R. Zum Mythology. Vol. 1-2. - N.V., 1935.
• Benedict R. Patterns of Culture. - N.Y., 1934.
• Benedict R. Race: Science and Politics. - N.Y., 1940, 1959.
• Benedict R. The Races of Mankind (with G.Weltfish). - N.Y., 1943.
• Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. - Boston. 1946.
• Корнилов М.Н. «Культура стыда» и «культура вины» в исследо­ваниях о Японии (Обзор западной и японской литературы) // Социокультурные исследования о Японии. - М., 1981.
• Корнилов М.Н. «Культура стыда» и «культура вины» в Японии и на Западе // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспек­ты). Совесть, труд, счастье. Ежегодник. - М., 1998.
• An Anthropologist at Work. Writings of Ruth Benedict. Ed. By M. Mead. - Boston, 1959; N.Y., 1966.
• Mead M. Ruth Benedict. - N.Y., L., 1974.
• Modell J.S. Ruth Benedict, Anthropologist: The Reconciliation of Science and Humanism // Torward a Science of Man: Essays in the History of Anthropology. - The Hague, 1975.
• Mintz S. Ruth Benedict // Totems and Teachers. - N.Y., 1981.
• Lummis CD. A New Look at the Chrysanthemum and the Sword. - Tokyo, 1982.
• Modell J.S. Ruth Benedict: Patterns of Life. - Philadelfia, 1983.
• Malinowski, Benedict, Rivers and Others // History of Anthropo­logy. Vol. 4. - Ed. by G. Stocking., jr. - Wisconsin, 1986.
• Geertz С. Us / Not - Us: Benedict's Travels // Works and Lives: The Anthropologist as Author. - Stanford, 1988.
• Caffrey M.M. Ruth Benedict: Stranger in this Land. - Austin, 1989.
• Kent P. Misconceived Configurations of Ruth Benedict // Japan Review, Tokyo, 1996. - № 7.
• Kent, Pauline, "Japanese Perceptions of the Chrysanthemum and the Sword," Dialectical anthropology 24.2 (1999)։ 181.
• Sonya Ryang, "Chrysanthemum’s Strange Life: Ruth Benedict in Postwar Japan," Asian Anthropology 1: 87-116.
• Christopher Shannon, "A World Made Safe for Differences: Ruth Benedict's The Chrysanthemum and the Sword," American Quarterly 47 (1995)։ 659-680.
• Lummis, C. Douglas (англ.)русск. Ruth Benedict's Obituary for Japanese Culture // The Asia-Pacific Journal: Japan Focus․
• Юдзиро Накамура зло и грех в японской культуре. Еще раз об Аум-синрикё. [1]․
• Личность японца как предмет компаративистского изучения в психологических исследованиях //Япония в сравнительных социокультурных исследованиях: Реф. сб. М., 1990. С. 69-89․